Introduzione a LA VERA NOZIONE DEL MAGISTERO

“O Signore, di cui i Santi Innocenti hanno confessato la lode, non parlando, ma morendo, mortifica in noi ogni male dei vizi; affinché la Fede in Te, che è professata dalla nostra lingua, sia messa in pratica anche dalla nostra buona condotta” (Messale Romano, Colletta della Messa dei Santi Innocenti, 28 dicembre). * Avvertenza Introduzione per rendere accessibile a tutti quanto verrà scritto dalla Rivista quindicinale “sì sì no no” (del 15 gennaio 2012) e pubblicato anticipatamente (il 28 dicembre 2011), per gentile concessione, su vari blog circa il tema della Tradizione e del Magistero. Il sito “chiesaepostconcilio” lo ha già anche pubblicato, ma “in forma non ultimata. La questione è di massima importanza, specialmente in questi giorni in cui, anche in ambiente antimodernista, sono apparse pubblicazioni inesatte (per eccesso o per difetto) su questi due temi. Spero che questo breve sunto riesca a fare chiarezza e a rasserenare gli animi.  * Tradizione/Magistero ●Recentemente sono apparsi articoli e libri, che, per difendere la Tradizione e la Chiesa, o hanno esagerato la portata del Magistero, facendone un ‘Assoluto’ oppure lo hanno minimizzato e quasi annichilito, negandone la funzione di ‘interpretare la Tradizione e la S. Scrittura’. Onde evitare gli errori per eccesso (che assolutizza il Magistero) e per difetto (che minimizza la sua realtà) su questo argomento, riassumo quanto ha scritto in passato[1] e recentemente mons. Brunero Gherardini (cfr. Disputationes Theologicae) e quanto si trova nei migliori manuali di ecclesiologia, che verranno citati in nota.  ●Occorre evitare la premessa erronea che fa del Magistero un ‘Assoluto’ e non un ‘ente creato’, un ‘Fine’ e non un ‘mezzo’, un ‘Soggetto indipendente’ (absolutus = sciolto) da tutto e da tutti. Niente in questo mondo ha la qualità dell’Assoluto. La Chiesa non fa eccezione, non la sua Tradizione, non il suo Magistero e neppure la Gerarchia, Papa compreso. Solo Dio è l’unica realtà ultima o assoluta, infinita ed increata.   ●Sulla Tradizione la Chiesa esercita un ‘discernimento’ che distingue l’autentico dal non autentico. Lo fa mediante uno strumento che è il Magistero. Il Magistero è un ‘servizio’, ma è anche un ‘compito’, un “munus”, appunto il “munus docendi”, che non può né deve sovrapporsi alla Chiesa, dalla quale e per la quale esso nasce ed opera. Dal punto di vista soggettivo, il Magistero coincide con la Chiesa docente (Papa e Vescovi in unione col Papa). Dal punto di vista operativo, il Magistero è lo strumento mediante il quale viene svolta la funzione di proporre agli uomini la divina Rivelazione con autorità.   ●Troppo spesso, però, si fa di questo strumento un valore a Sé[2] (absolutus) e si fa appello ad esso per troncare sul nascere ogni discussione, come se il Magistero fosse al di sopra della Chiesa e come se davanti a sé non avesse la mole enorme della Tradizione da accoglier interpretare e ritrasmettere nella sua integrità e fedeltà, ossia come Dio l’ha trasmessa.   ●Il procedimento sbrigativo oggi invalso è più o meno il seguente: Cristo promise agli Apostoli, e quindi ai loro successori, vale a dire alla Chiesa docente, l’invio dello Spirito Santo e la sua assistenza per un esercizio nella verità del “munus docendi” e dunque l’errore è scongiurato in partenza, senza condizioni, le quali invece sono richieste e definite dal Concilio Vaticano I, come vedremo oltre. Un altro procedimento più che sbrigativo consiste nel negare al Magistero ogni “munus docendi et interpretandi” le due fonti della Rivelazione (Tradizione e S. Scrittura). *   Il Magistero della Chiesa   ●Il Magistero si divide in Solenne e Ordinario. Quello Solenne si suddivide in Conciliare e Pontificio; quello Ordinario in Universale o Papale.   ●Magistero Solenne Straordinario Conciliare è l’insegnamento di “tutti” (totalità morale non matematica o assoluta) i Vescovi del mondo riuniti fisicamente – in maniera non abituale o non permanente e non stabile e quindi “stra-ordinaria” – in Concilio Ecumenico sotto il Papa.   ●Magistero Solenne Personale Pontificio: il Papa che in quanto Papa (o seduto sulla cattedra di Pietro, “ex cathedra Petri”) definisce come divinamente rivelata una dottrina riguardante la Fede e la Morale ed obbliga a crederla come assolutamente necessaria alla salvezza.   ●Il Magistero Ordinario si divide in Universale o Pontificio. Innanzitutto Ordinario significa che quanto al modo di esercizio è comune, non è solenne, non è eccezionale o “extra-ordinario”, ma è solo normale, abituale, ossia “ordinario”. Quindi non è l’insieme dei Vescovi riuniti stra-ordinariamente in Concilio sotto il Papa, poiché il Concilio Ecumenico è un avvenimento non ordinario, non abituale, non in pianta stabile, ma eccezionale nel corso della storia della Chiesa (Concilio di Trento, 1563; Concilio Vaticano I, 1870). Non è neppure il Papa che definisce in maniera solenne o straordinaria una verità di Fede, ma in quanto trasmette la Rivelazione, che è contenuta nella Tradizione e nella Scrittura, in maniera non solenne. Ciò non vuol dire che non sia Magistero vero, autentico, ufficiale, e, persino infallibile se vuole adempiere alle condizioni per essere assistito infallibilmente da Dio, ossia definire e obbligare a credere, anche se in maniera comune, ordinaria o semplice quanto al modo di insegnare. Esso in questo ultimo caso trasmette realmente il Deposito della Rivelazione e in ciò non può errare, pur non impiegando la pompa magna o la forma straordinaria e solenne in tale trasmissione della Rivelazione.   ●Magistero Ordinario Universale: la trasmissione delle verità divinamente rivelate viene fatta dai Vescovi sparsi fisicamente nel mondo ossia residenti nelle loro Diocesi, ma in comunione col Papa e uniti intenzionalmente o in accordo tra loro e con Lui nell’insegnare una verità.   ●Magistero Ordinario Papale: la trasmissione viene fatta dal Papa in quanto tale e in maniera ordinaria. Inoltre il Papa è infallibile se da solo definisce ed obbliga a credere ed anche se riprende, ripete ed enuncia una Verità di Fede o Morale, costantemente e universalmente tenuta da tutta la Chiesa (“quod sempre, ubique et ab omnibus creditum est”).   ●Il teologo tedesco Albert Lang spiega bene che «non riveste neppure importanza essenziale il fatto che i Vescovi esercitino il loro Magistero ‘in modo Ordinario e Universale’, oppure esercitino il loro Magistero ‘in modo Solenne’ riuniti in un Concilio Ecumenico convocato dal Papa. In entrambi i casi sono infallibili solo se, in accordo tra di loro e con il Papa, annunziano una dottrina in modo definitivo e obbligatorio»[3]. Ossia, per l’infallibilità il modo di insegnamento ordinario o straordinario è secondario e accidentale; ciò che è principale o sostanziale è la volontà di definire ed obbligare a credere una verità di Fede e Morale, sia in maniera solenne sia in maniera comune o ordinaria.   ●Il Magistero è la ‘regola prossima’ della Fede, mentre Scrittura e Tradizione sono la ‘regola remota’. Infatti, è il Magistero della Chiesa che interpreta la Rivelazione e propone a credere con obbligatorietà, ciò che è contenuto in essa come oggetto di Fede, per la salvezza eterna. *   I termini esatti della questione   ●Il ‘dogma’ è una verità rivelata da Dio e contenuta nel Depositum Fidei: Tradizione e S. Scrittura (dogma materiale) e poi proposta a credere come necessaria per la salvezza eterna, quale divinamente rivelata o di Fede (dogma formale), dal Magistero ecclesiastico con l’obbligo di credervi (Vaticano I, DB, 1800)[4]. Pertanto chi nega o rifiuta l’assenso a una verità di Fede definita dal Magistero è eretico e incorre ipso facto nella scomunica o anatema[5].   ●La ‘definizione dogmatica’ è la dichiarazione obbligante della Chiesa su una verità rivelata e proposta obbligatoriamente a credere ai fedeli. Tale definizione può essere fatta sia dal Magistero ordinario (Papa che insegna in maniera ordinaria o non solenne ‘quanto al modo’, ma obbligante ‘quanto alla sostanza’ a credere una verità come rivelata da Dio e definita dalla Chiesa[6]), sia dal Magistero straordinario o solenne quanto al modo (una dichiarazione solenne o ‘extra-ordinaria’ del Papa o del Concilio[7]). Tale definizione dogmatica si chiama pure dogma formale o verità di Fede divino-cattolica o divino-definita. «Generalmente basta la funzione del Magistero ordinario a costituire una verità di Fede divino-cattolica, vedi Concilio Vaticano I, sess. III, c. 3, DB, 1792[8]» (P. Parente, Dizionario di teologia dommatica, Roma, Studium, 4° ed., 1957, voce “Definizione dommatica”). Attenzione però, se il Magistero ordinario può definire infallibilmente un dogma formale non significa che esso sia sempre infallibile e che ogni suo pronunciamento sia una definizione dommatica; lo è solo se il Papa vuole definire una verità come di Fede rivelata ed obbligare a crederla per la salvezza eterna. (Cfr. “Enciclopedia Cattolica”, IV, col. 1792).   ●‘L’infallibilità’[9] presuppone, infatti, da parte del Magistero la volontà di obbligare, definire, proporre obbligatoriamente a credere come dogma una verità contenuta nel Deposito della Rivelazione scritta o orale. Per cui il Magistero è realmente la ‘regola prossima’ della Fede, mentre Scrittura e Tradizione sono la ‘regola remota’. Infatti, è il Magistero della Chiesa[10], che interpreta la Rivelazione e propone a credere, con obbligatorietà, ciò che è contenuto in essa come oggetto di Fede, per la salvezza eterna.   ●I ‘Luoghi Teologici’ sono «la sede di tutti gli argomenti della ‘Scienza Sacra’ a partire dai quali i teologi traggono le loro argomentazioni sia per dimostrare una verità sia per confutare un errore» (Melchior Cano, De Locis tehologicis, Roma, ed. T. Cucchi, 1900, Lib. 1, cap. 3). Monsignor Antonio Piolanti scrive: «La Teologia è fondata su Verità rivelate, le quali sono contenute nella Scrittura e nella Tradizione, la cui interpretazione è affidata al vivo Magistero della Chiesa, il quale a sua volta si manifesta attraverso le definizioni dei Concili, le decisioni dei Papi, l’insegnamento comune dei Padri e dei Teologi scolastici» (Dizionario di Teologia dommatica, Roma, Studium, IV ed., 1957, p. 246). Perciò erra gravemente chi separa le definizioni dei Concili e dei Papi dal Magistero e riduce, così, il Magistero ad un accidente contingente, nato con la crisi neomodernista alla quale Pio XII avrebbe risposto con l’Enciclica Humani generis (1950) lanciando l’idea di Magistero come baluardo contro la nouvelle théologie. No! il Magistero, come spiega Melchior Cano nei “Luoghi teologici”, è “la voce del Pastore” e interpreta realmente la Scrittura e la Tradizione, altrimenti basterebbero la sola Bibbia e il solo Denzinger, mentre Cristo ha detto ai suoi Apostoli: “Andate e insegnate a tutti i popoli” (Mt., XXVIII, 18). Quindi il mezzo stabilito da Cristo per la diffusione della dottrina evangelica non è la sola Scrittura o la sola Tradizione orale, ma il Magistero vivo, cui Egli assicura (a certe condizioni) un’assistenza (infallibile) sino alla fine del mondo. Il cardinal Pietro Parente scrive che il Magistero è perciò: “il potere conferito da Cristo alla sua Chiesa, in virtù del quale la Chiesa docente è costituita unica depositaria e autentica interprete della Rivelazione divina. […]. Secondo la dottrina cattolica la S. Scrittura e la Tradizione non sono che la fonte e la ‘regola remota’ della Fede, mentre la ‘regola prossima’ è il Magistero vivo della Chiesa” (Dizionario di Teologia dommatica, cit., pp. 249-250). *   Tradizione, Assistenza divina e Magistero   ●Sia nella Scrittura che nei Padri il concetto di Tradizione è sempre collegato 1°) all’Assistenza di Dio, poiché, senza l’aiuto dello Spirito di Verità, la purezza dell’insegnamento orale non potrebbe conservarsi senza mescolamento di errori. Inoltre il concetto di Tradizione è inseparabile 2°) dal Magistero che, pur non essendo la Tradizione stessa, è l’organo tramite il quale essa viene tramandata; il senso pieno di Tradizione lo si può avere solo a condizione di tenere uniti i due suoi aspetti (passivo e attivo) di cui il secondo è assai importante, di modo che una “tradizione” anche del I secolo, ma non attestata dal Magistero della Chiesa non costituirebbe ‘vera’ Tradizione divino-apostolica, al massimo avrebbe un valore di documentazione storica, ma non di Fede divina. Tra Magistero e Tradizione vi è una certa distinzione ma non è totale, ossia la Chiesa è come un Maestro (Magistero) che contiene e trasmette la Scrittura (Bibbia) e la Tradizione (Denzinger), ha un Libro di testo ufficiale (Bibbia + Denzinger) e ne spiega il vero significato ai discenti; se un allievo non capisce bene il significato del Libro può chiedere spiegazione al Maestro ed egli lo illuminerà. Da tutto ciò risulta la parte essenziale e non minimale o addirittura contingente che svolge il Magistero nel dare, “tutti i giorni sino alla fine del mondo”, la retta interpretazione soggettivo/formale del contenuto dommatico-morale della Tradizione, avendone garantito ieri la veridicità del contenuto passivo o oggettivo/materiale[11]. *   Rapporto tra Tradizione e Magistero   ●La Tradizione assieme alla Bibbia è una delle due “fonti” della divina Rivelazione (Tradizione passiva e oggettiva). Essa è anche la “trasmissione” (dal latino tradere, trasmettere) orale di tutte le verità rivelate da Cristo agli Apostoli o suggerite loro dallo Spirito Santo e giunte a noi mediante il Magistero sempre vivo della Chiesa, assistita da Dio sino alla fine del mondo (Tradizione passiva e oggettiva). La Tradizione assieme alla S. Scrittura è il “canale contenitore (Tradizione passiva) e veicolo trasmettitore (Tradizione attiva)” della Parola divinamente rivelata. Il Magistero ecclesiastico è “l’organo” della Tradizione. Mentre gli “strumenti” in cui si è conservata sono i Simboli di Fede, gli scritti dei Padri, la Liturgia, la pratica della Chiesa, gli Atti dei martiri ed i monumenti archeologici.   ●Perciò la Tradizione si può considerare sotto due aspetti: 1°) in senso attivo (soggettivo o formale), essa è l’organo vivo o il soggetto (persone o istituzioni/Papa e Chiesa) il quale funge da canale di trasmissione; 2°) in senso passivo (oggettivo o materiale) è l’oggetto o deposito trasmesso (Dottrina e Costumi)[12].   ●La Tradizione di cui ci occupiamo in questo articolo è quella sacra o cristiana e non quella profana. La Tradizione cristiana si divide in a) Tradizione divina (insegnata direttamente da Cristo agli Apostoli); b) Tradizione divino-apostolica (gli Apostoli non la ascoltarono dalla bocca di Cristo, ma la ebbero per ispirazione dello Spirito Santo). Essa consiste in quelle verità o precetti morali, disciplinari e liturgici, i quali derivano direttamente da Cristo o dagli Apostoli, in quanto promulgatori della Rivelazione, illuminati dallo Spirito Santo, trasmesse agli uomini incorrotte sino alla fine del mondo: esse sono oggetto di Fede divina. *   Esiste una Tradizione “vivente”?   ●I primi ‘Discepoli’ degli Apostoli ricevettero in maniera diretta e immediata la Tradizione dalla bocca dei Dodici, mentre i posteri la ricevono in maniere indiretta e mediata, tramite l’insegnamento dei successori di Pietro (i Papi) e degli Apostoli (i Vescovi) cum Petro et sub Petro. Il Magistero è l’organo della trasmissione ininterrotta della medesima eredità ricevuta dagli Apostoli da parte di Cristo o dello Spirito Santo. Questa è la funzione del Magistero: mediare, interpretare e attualizzare o trasmettere l’insegnamento divino, ma sempre agganciandosi alla Tradizione ricevuta e quindi già trasmessa. Non si tratta di far vivere una Fede nuova, ma di tramandare e far ricevere o rivivere continuamente e nuovamente l’unica Fede predicata da Cristo e dagli Apostoli, sino alla fine del mondo. Tale funzione non contiene e non propone nessuna novità sostanziale, ma solo ribadisce in maniera nuova e approfondita o esplicitata la stessa verità contenuta nella Scrittura e nella Tradizione. Da questa trasmissione della Fede è totalmente assente ogni ombra di contraddizione tra verità antiche e nuove e lo sviluppo o approfondimento deve avvenire “nello stesso senso e nello stesso significato” (S. Vincenzo da Lerino, Commonitorium, XXIII). Solo in tale senso si può parlare anche di Tradizione “viva”, non in quanto “cangiante”, ma “omogeneamente crescente”[13]. Non vi è Tradizione, non sussiste verità cattolica dove si trova contraddizione, contrarietà o concorrenza tra “nova et vetera”. Il cardinal Pietro Parente su L’Osservatore Romano del 9-10 febbraio 1942 già scriveva: «c’è da deplorare […] la strana identificazione della Tradizione (fonte della Rivelazione) col Magistero vivo della Chiesa (custode ed interprete della divina Parola)». In breve vi è una distinzione tra Tradizione e Magistero nel senso che il secondo custodisce, spiega e propone a credere le verità contenute nella Tradizione ed è molto pericoloso identificare la Tradizione col Magistero vivente, perché si finisce col dare alla prima un carattere intrinsecamente evolutivo o al contrario relativizzare talmente il Magistero rispetto alla Tradizione sino a minimizzarlo o quasi annichilarlo. Sono i due errori, per eccesso e per difetto, che si riaffacciano oggi. *   Riassumendo   ●Quanto ai rapporti tra Magistero e Tradizione, il Magistero custodisce, spiega e interpreta la Parola di Dio scritta o orale. Quindi Magistero e Tradizione non sono identici. Il Magistero non è fonte di Rivelazione, la Scrittura e Tradizione sì. Perciò il Magistero presuppone le due fonti della Rivelazione, le custodisce e le spiega, onde in senso stretto non coincide con la Tradizione. Tuttavia se si considera il Magistero nei suoi documenti o oggettivamente, allora si può dire che in essi si ritrova la fonte o luogo in cui vi è la Rivelazione[14].  ●Il Magistero è assistito da Dio. Tuttavia quest’assistenza non è assoluta, ma limitata alla trasmissione della Rivelazione. Dunque, lungi dal costituire la dottrina o la Verità, l’atto del Magistero la conserva e la dichiara: il Magistero si definisce come tale in dipendenza oggettiva dalla Rivelazione divina, di cui deve assicurare la trasmissione e non deve “inventare” nuove dottrine sostanzialmente diverse da quella Rivelata, che può essere approfondita.  ●L’assistenza è data al Papa perché egli possa preservare la Fede della Chiesa. Se si perde di vista il giusto rapporto che fa dipendere il Magistero dalla Tradizione oggettiva, il Dio rivelatore rischia di passare in secondo piano a vantaggio del Magistero custode ed interprete, il ‘Creatore’ cederebbe il passo alla ‘creatura’, il ‘Fine’ al ‘mezzo’, l’ “Assoluto” allo ‘strumento’. Ma ciò è contraddittorio. Quindi ripugna, ossia è assolutamente impossibile.  d. CURZIO NITOGLIA   30 dicembre 2011 http://www.doncurzionitoglia.com/introduzione_magistero.htm       [1] Brunero Gherardini, Tradidi quod et accepi. La Tradizione, vita e giovinezza della Chiesa, Frigento, Casa Mariana Editrice, 2010; Id., Quaecumque dixero vobis. Parola di Dio e Tradizione a confronto con la storia e la teologia, Torino, Lindau, 2011. [2] In filosofia scolastica oltre che di ‘Assoluto’ si usa anche il termine di ‘A se’ o ‘Aseitas’ per indicare Dio, che non è ‘ab alio’, non dipende da nessun altro, ma solo da Se stesso (‘Ipsum Esse subsistens’). Invece ogni creatura, anche l’Angelo, è ‘ab alio’ o è creato da Dio quindi è ‘dipendente’ e non ‘Assoluto’. [3] A. Lang, Compendio di Apologetica, tr. it. Torino, Marietti, 1960, p. 461. [4] Cfr. Cipriano Vagaggini, voce “Dogma”, in “Enciclopedia Cattolica”, Città del Vaticano, 1950, vol. IV, col. 1792-1804; Giacinto Ameri, voce “Defnizione dogmatica”, in “Enciclopedia Cattolica”, Città del Vaticano, 1950, vol. IV, coll. 1306-1307. [5] Cfr. G. Zannoni, voce “Eresia”, in “Enciclopedia Cattolica”, Città del Vaticano, 1950, vol. V, coll. 487-492. [6] Per es. Giovanni Paolo II sulla impossibilità del sacerdozio femminile; oppure i Vescovi sparsi nel mondo assieme al Papa. Per es. Pio XII che chiede ai Vescovi di tutto il mondo se reputano rivelata e definibile l’Assunzione di Maria SS. in Cielo. [7] Per esempio Pio IX, che definisce da solo l’Immacolata Concezione o il Concilio Vaticano I, che definisce l’Infallibilità pontificia. [8] «Sono da credersi di Fede divino-cattolica tutte le cose che sono contenute nella Parola di Dio scritta o tramandata e che sono proposte a credere dalla Chiesa, sia con Giudizio solenne sia col Magistero ordinario, come divinamente rivelate». [9] Cfr. Federico dell’Immacolata, voce “Infallibilità”, in “Enciclopedia Cattolica”, Città del Vaticano, 1951, vol. VI, coll. 1920-1924. [10] Cfr. M. Cordovani, voce “Chiesa”, in “Enciclopedia Cattolica”, Città del Vaticano, 1949, vol. III, coll. 1443-1466; Antonio Piolanti, voce “Primato di San Pietro e del Romano Pontefice”, in “Enciclopedia Cattolica”, Città del Vaticano, 1953, vol. X, coll. 6-19; Giuseppe Damizia, voce “Concilio”, in “Enciclopedia Cattolica”, Città del Vaticano, 1950, vol. IV, coll. 167-172. [11] Cfr. J. B. Franzelin, De divina traditione et Scriptura., Roma, 1870; L. Billot, De immutabilitate traditionis, Roma, 1904; S. G. Van Noort, Tractatus de fontibus Revelationis necnon de fide divina, 3a ed., Bussum, 1920; S. Cipriani, Le fonti della Rivelazione, Firenze, 1953; A. Michel, voce “Tradition”, in DThC, XV, coll., 1252-1350; G. Filograssi, La Tradizione divino-apostolica e il magistero ecclesiastico, in “La Civiltà Cattolica”, 1951, III, pp. 137-501; G. Proulx, Tradition et Protestantisme, Parigi, 1924; S. Tommaso d’Aquino, S. Th., III, q. 64, a. 2, ad 2; B. Gherardini, Divinitas 1, 2, 3/ 2010, Città del Vaticano, S. Cartechini, Dall’opinione al domma, Roma, Civiltà Cattolica, 1953, M. Schmaus, tr. it., La Chiesa, Casale Monferrato, Marietti, 1973. [12] Cfr. G. Mattiussi, L’immutabilità del dogma, in “La Scuola cattolica”, marzo 1903. [13] Cfr. A. Marìn Sola, L’evolution homogène du dogme, Friburgo, 1924. [14] Cfr. J. Salaverri, De Ecclesia Christi, Madrid, BAC, 1958, n° 805 ss.

Arnaldo Vidigal Xavier da Silveira: Grave lapsus teologico di Mons. Ocáriz

Disponiamo di un altro testo (Fonte: Una Vox) che approfondisce la nostra riflessione sul recente dibattito scaturito dalle affermazioni Mons. Fernando Ocáriz Braña, strettamente collegate al Preambolo dottrinale sottoposto alla FSSPX; ma di fatto riguardanti la Chiesa tutta e i gradi dell'assenso interno dovuto agli atti Magisteriali, basato sulla virtù dell'obbedienza. Il dibattito si arricchisce e si approfondisce. Siamo grati per il grande dono di poter aver accesso a questi testi che nutrono la nostra consapevolezza e la nostra fede e danno le ali alla nostra ulteriore riflessione e sintesi.

Arnaldo Vidigal Xavier Da Silveira, è stato stretto collaboratore di Sua Eccellenza mons. Antonio de Castro Mayer Vescovo di Campos ed è Direttore della rivista teologica mensile “Catolicismo” di San Paolo del Brasile. Sono numerosi i suoi scritti sui problemi di coscienza, posti dal Vaticano II e dalle riforme che ne sono scaturite, ad ogni cattolico fedele alla verità e all’autorità. Egli è anche l’autore assieme a mons. De Castro Mayer di numerosi saggi teologici sul Novus Ordo Missae di Paolo VI pubblicati in francese in un libro divenuto celeberrimo sotto il titolo “La Nouvelle Messe de Paul VI: qu’en penser?”, Chiré, 1975.

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Grave lapsus teologico di Mons. Ocáriz

1 - L’Osservatore Romano del 2 dicembre scorso, col titolo Sull’adesione al Concilio Vaticano II, ha pubblicato un importante articolo [ne abbiamo parlato qui - qui - qui - qui - qui] di Mons. Fernando Ocáriz Braña, Vicario Generale dell’Opus Dei, uno dei periti della Santa Sede nei colloqui teologici con la Fraternità Sacerdotale San Pio X. 

L’articolo esprime in maniera esauriente la posizione dominante di quegli ambienti che accettano il Vaticano II anche in quei passi riconosciuti come contrari alla Tradizione, invocando questa o quella infallibilità del Magistero Ordinario, o l’obbligo di un “assenso interno” poggiante sulla virtù dell’obbedienza. 

Dell’assenso interno secondo Mons. Ocáriz 

2 - L’illustre prelato scrive: «Il concilio Vaticano II non definì alcun dogma, nel senso che non propose mediante atto definitivo alcuna dottrina. Tuttavia il fatto che un atto del magistero della Chiesa non sia esercitato mediante il carisma dell’infallibilità non significa che esso possa essere considerato “fallibile” nel senso che trasmetta una “dottrina provvisoria” oppure “autorevoli opinioni”. Ogni espressione di magistero autentico va recepita come è veramente: un insegnamento dato da Pastori che, nella successione apostolica, parlano con il “carisma della verità” (…), “rivestiti dell’autorità di Cristo” (…), “alla luce dello Spirito Santo”. Questo carisma, questa autorità e questa luce furono certamente presenti nel concilio Vaticano II; negare ciò all’intero episcopato cum Petro e sub Petro, radunato per insegnare alla Chiesa universale, sarebbe negare qualcosa dell’essenza stessa della Chiesa (…). 

3 - Poco dopo, Mons. Ocáriz aggiunge: «Le affermazioni del concilio Vaticano II che ricordano verità di fede richiedono ovviamente l’adesione di fede teologale, non perché siano state insegnate da questo Concilio, ma perché già erano state insegnate infallibilmente come tali dalla Chiesa, sia con giudizio solenne sia con magistero ordinario e universale. (…) Gli altri insegnamenti dottrinali del Concilio richiedono dai fedeli il grado di adesione denominato “ossequio religioso della volontà e dell’intelletto”. Un assenso “religioso”, quindi non fondato su motivazioni puramente razionali. Tale adesione non si configura come un atto di fede, quanto piuttosto di obbedienza, non semplicemente disciplinare, bensì radicata nella fiducia nell’assistenza divina al magistero, e perciò “nella logica e sotto la spinta dell’obbedienza della fede»” (…). Le parole di Cristo “chi ascolta voi ascolta me” (…) sono indirizzate anche ai successori degli apostoli». 

4 - Verso la fine, Mons. Ocáriz afferma: «Comunque, rimangono legittimi spazi di libertà teologica per spiegare in un modo o in un altro la non contraddizione con la tradizione di alcune formulazioni presenti nei testi conciliari e, perciò, di spiegare il significato stesso di alcune espressioni contenute in quei passi». 

Le vie di Dio non sono le nostre 

5 - Naturalmente, Gesù Cristo potrebbe aver dato a San Pietro e ai suoi successori il carisma dell’infallibilità assoluta. Questa infallibilità, in teoria, potrebbe coprire qualsiasi pronunciamento dottrinale dei Papi e dei concilii, oltre che le decisioni canoniche, liturgiche, ecc. E potrebbe anche coprire le decisioni pastorali e amministrative. Ma il problema non consiste nel sapere se l’assistenza dello Spirito Santo sarebbe possibile in linea di principio in presenza di tale potere assoluto e generale. È chiaro che lo sarebbe. Fatto sta, però, che Nostro Signore non ha voluto conferire a San Pietro, al collegio dei vescovi col Papa, in definitiva alla Chiesa, un’assistenza in termini così assoluti. Le vie di Dio non sempre sono le nostre. La barca di Pietro è soggetta alle tempeste. In sintesi: la teologia tradizionale afferma che risulta dalla Rivelazione che l’assistenza dello Spirito Santo non fu promessa, e quindi non fu assicurata, in forma così illimitata, in tutti i casi e le circostanze. 

6 - Questa assistenza garantita da Nostro Signore copre in modo assoluto le definizioni straordinarie, tanto papali quanto conciliari. Ma le grandi opere teologiche, specialmente dell’età d’argento della scolastica, insegnano che nei pronunciamenti papali e conciliari non garantiti dall’infallibilità, possono esserci errori e perfino eresie. 

La dottrina è più complessa di quanto pretenda Mons. Ocáriz 

7 - L’articolo afferma, come assoluto e incondizionato, il principio che anche gli insegnamenti non infallibili del Magistero papale o conciliare esigono necessariamente l’assenso interno del fedele. Ora, i grandi autori della neo-scolastica pongono importanti riserve a questa tesi, dimostrando che non si può assumerla, in modo semplicistico, come una regola che non ammette eccezioni. 

8 - Infatti: 

 - Diekamp dichiara che l’obbligo di aderire agli insegnamenti papali non infallibili “può incominciare a venir meno” nel caso rarissimo in cui un esperto, dopo un diligente esame, “arriva alla convinzione che nella decisione si sia introdotto un errore” (Th. Dog. Man., I, 72). 

- Pesch ammette il detto assenso “in quanto non appaia positivamente chiaro che nel decreto della Curia Romana o del Papa vi sia un errore” (Pr. Dogm., I, 314/315). 

- Merkelbach insegna che la dottrina proposta in forma non infallibile, accidentalmente e in circostanze rarissime, può ammettere la sospensione dell’assenso interno (S. Th. Mor., I, 601). 

- Hunter afferma che di fronte alle decisioni non infallibili può essere lecito “temere un errore, assentire condizionatamente o anche sospendere l’assenso” (Th. Dogm., I. 492). 

- Cartechini sostiene che l’assenso interno alle decisioni non infallibili può essere negato nel caso in cui il fedele “avendo l’evidenza che la cosa ordinata sia illecita, può sospendere l’assenso… senza timore e senza peccato” (Dall’Op. al Dom., 153-154). 

- Dom Paul Nau spiega che l’assenso può essere sospeso o negato se vi è “una precisa contraddizione tra un testo dell’enciclica e altre testimonianze della tradizione” (Une source doct., 84).

Assolutizzazione impropria della nozione di assistenza divina 

9 - Qui sta l’errore grave, gravido di conseguenze ancora più gravi e perfino gravissime, nel quale incorre l’illustre e venerabile Vicario Generale dell’Opus Dei. Egli sostiene che il Magistero, assistito dallo Spirito Santo, sarebbe in ogni caso e necessariamente immune da ogni deviazione dottrinale. Ora, come il Magistero ordinario di ogni tempo, benché assistito dallo Spirito Santo, non sempre è coperto dall’infallibilità, così il Magistero odierno, pur contando sull’assistenza divina, non per questo presenta la garanzia assoluta dell’essere esente da errore. In tal modo, alcuni insegnamenti del Magistero ordinario possono divergere dalla Tradizione, anche gravemente. Questo è quanto si deduce logicamente dalla Lettera Apostolica Tuas libenter, nella quale Pio IX espone le diverse condizioni necessarie perché il Magistero ordinario goda dell’infallibilità, condizioni che chiaramente il Vaticano I non ha rimosso nel sintetizzare questa dottrina nell’espressione “Magistero ordinario universale” (questa questione richiederebbe uno studio molto ampio, che ho intenzione di elaborare a breve). 

10 - Le nuove dottrine del Vaticano II indicate come divergenti dalla Tradizione – come la libertà religiosa, la collegialità, l’ecumenismo, ecc. – possono costituire un insegnamento diverso (si quis aliter docet – I Tim., 6, 3) senza che con questo si possa dire che l’assistenza divina dello Spirito Santo abbia fallito, né che sia stata vulnerata l’indefettibilità della Chiesa. Tutti i giorni, fino alla fine del mondo 

11 - Pertanto, non si può affermare, senza ulteriori precisazioni, l’infallibilità assoluta dei pronunciamenti papali e conciliari: né in nome di una infallibilità magisteriale, né in nome dell’obbedienza dovuta dai fedeli a Pietro, né in nome di una pretesa sicurezza nell’accettazione di tutto quanto dichiara il Magistero autentico non infallibile, né tampoco in nome di qualche altra dottrina teologica o para-teologica che si possa escogitare; la verità è che nella Rivelazione niente assicura che i pronunciamenti non infallibili possano, in questa o in quella forma, essere infallibili. Qui ripeto che le tesi dell’eminente Mons. Ocáriz si discostano dalla retta via. 

12 - Guardiamo a questa questione con la dovuta attenzione. Non v’è dubbio che vi sono dei documenti della Sede Apostolica e della teologia tradizionale che affermano, senza maggiori distinzioni, che tutti gli insegnamenti dottrinali dei papi e dei concilii devono essere accolti dai fedeli, anche se non sono infallibili e quindi anche se non sono dotati del carisma dell’infallibilità. Ma qui si introducono delle sfumature dell’ermeneutica in generale e della sacra esegesi in particolare: come non si può assumere in modo monolitico il “non uccidere” del Decalogo, perché esso comporta delle eccezioni, per esempio quella della legittima difesa, così non si può considerare assoluto il principio che si devono sempre, in ogni caso, accettare gli insegnamenti non dotati del carisma dell’infallibilità. Il prestito a interesse fu vietato, poi ammesso, passando per mille vicissitudini. I riti cinesi conobbero le stesse esitazioni. 

L’altra faccia della medaglia: il papa eretico e il papa scismatico. 

13 - Questa medaglia ha due facce. Se da un lato la dottrina tradizionale ammette la possibilità di errore nell’insegnamento non infallibile del Magistero supremo, come in effetti è ammesso inequivocabilmente, dall’altra ammette anche parallelamente, senza alcuna valenza sedevacantista, le ipotesi di un papa eretico e di un papa scismatico. 

14 - Circa il papa eretico: 

San Roberto Bellarmino, San Francesco di Sales, Suarez, Domenico Soto, Buix, Coronata e tanti altri tra i maggiori maestri della scolastica, ammettono la tesi che un papa possa cadere nell’eresia. Pietro Ballerini, il cui lavoro fu importante per la definizione dell’infallibilità nel Vaticano I, vede nell’ipotesi di un papa eretico “un pericolo imminente per la fede e tra gli altri il più grave di tutti”, di fronte al quale qualsiasi fedele può “resistergli, rifiutarlo e, se necessario, interpellarlo ed esortarlo a pentirsi”, “perché tutti possano essere messi in guardia nei suoi confronti” (De Pot. Eccl., 104/105). 

15 - Circa il papa scismatico: è incontestabile che l’età d’argento della scolastica e la neo-scolastica hanno chiarito che, in periodi di crisi profonda, è possibile in linea di principio che un papa, senza perdere immediatamente il suo incarico, si separi dalla Chiesa cadendo nello scisma. E questo accade quando il Sommo Pontefice “sovverta tutte le cerimonie ecclesiastiche”, “disobbedisca alla legge di Cristo”, “ordini qualcosa contraria al diritto naturale o divino”, “non osservi ciò che è stato ordinato universalmente dai concilii universali e dalla autorità della Sede Apostolica, soprattutto in relazione al culto divino”, “non osservi il rito universale del culto ecclesiastico”, “smetta di rispettare, ostinatamente, quanto stabilito dall’ordine comune della Chiesa”, rendendo così possibile ed eventualmente obbligatorio in coscienza “resistergli”. A tal punto che in questi casi il card. Caietano dice, sempre senza alcuna valenza sedevacantista, che “né la Chiesa sarebbe in lui, né lui nella Chiesa” (II - II, q. 39, a. 1, n. VI). 

 * * * 

Sottopongo rispettosamente le presenti considerazioni al reverendissimo Vicario Generale dell’Opus Dei e, relativamente a quanto stabilisce la Chiesa, alla Sede di Pietro, colonna e fondamento della Verità, oggetto di tutto il mio amore e della mia devozione fin dal giorno in cui, congregato mariano, ho appreso a venerare la sacrosanta dottrina della Chiesa Cattolica, Apostolica, Romana; mentre le sottopongo ugualmente ai teologi tradizionali dei nostri giorni. 

Per le chiare ragioni che molti di essi hanno presentato, e per queste mie stesse considerazioni, ritengo che niente, in teologia dogmatica e morale, obblighi ad assentire alle nuove dottrine del Vaticano II, le quali, come dice lo stesso Mons. Ocáriz, «sono state e sono ancora oggetto di controversie circa la loro continuità con il magistero precedente, ovvero sulla loro compatibilità con la tradizione». 

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 Fonte Una Vox, gennaio 2012 tramite Chiesa e post concilio

Audit del debito, come primo passo...

A scanso di equivoci, chiarisco subito in premessa che, dal mio personalissimo punto di vista, tutto il debito pubblico che la Repubblica Italiana ha emesso dopo il 15 agosto 1971 (fine degli accordi di Bretton Woods e della parità dollaro-oro) è totalmente illegittimo e dovrebbero pagarlo di tasca loro i politici e i banchieri che lo hanno generato.

Lo considero un debito illegittimo perché (come insegna Auriti) se, dal '71, non esiste più la riserva aurea a garanzia del denaro “stampato” dai banchieri centrali, appaiono ovvie ed evidenti le seguenti conclusioni:

  a) le banche centrali non sono più “proprietarie” del denaro emesso (perchè non sono più proprietarie della riserva) e quindi non possono concedere a prestito una cosa che non possiedono

  b) se il denaro viene creato dal nulla, senza alcuna copertura, il Popolo Sovrano può tranquillamente stamparselo da solo senza indebitarsi 

  c) in una Repubblica Democratica, una Banca Centrale controllata da un cartello di banchieri privati non può avere maggiore sovranità del Popolo sovrano

La totale illegittimità del debito pubblico post-BrettonWoods dovrebbe indurci ad una unica decisione politica: ridare al Popolo la sovranità monetaria nazionalizzando la banca centrale e tornando ad emettere moneta esente da debito.

Questo in un mondo governato dalla logica, dal buon senso, e da una classe politica consacrata esclusivamente alla tutela del bene comune.

Che non è il mondo in cui viviamo, purtroppo.

Conclusa la doverosa premessa e accantonata (solo per un attimo) l'idea di lottare per una soluzione radicale e definitiva del problema del denaro-debito, mi pongo più pragmaticamente il problema di definire una strategia immediata per la riduzione del danno valutando con attenzione la situazione in cui ci troviamo dopo 40 anni di selvaggia speculazione.

E l'unica strategia di riduzione del danno consiste, ora, nel guardare in faccia il debito accumulato, analizzarlo con meticolosa attenzione e stabilire:

a) Quali creditori devono essere assolutamente rimborsati

b) Quali creditori possono aspettare un po’ di più o avere un po’ di meno

c) Quali creditori devono mettersi il cuore in pace...

Le famiglie e le imprese italiane che hanno investito nei titoli di stato i risparmi accumulati in una vita di sacrifici e lavoro, i piccoli risparmiatori domestici insomma, vanno assolutamente salvati. Non si discute.

Per tutti gli altri, facciamo una bella analisi, caso per caso, e stabiliamo il giusto livello di rimborso e la giusta priorità (per un debito che è e resta, comunque, complessivamente, illegittimo).

Questo non è un esercizio di fantasia ma si chiama AUDIT DEL DEBITO PUBBLICO e può essere affidata ad una commissione di esperti incaricata dal nostro Parlamento.

Ad esempio, lo hanno fatto nel 1992 in Ecuador:

Che dite, lo chiediamo anche noi a gran voce ai nostri “politici” ?

Con quali motivazioni possono rifiutarsi di appoggiare una iniziativa del genere mentre ci chiedono ogni giorno di fare sacrifici proprio per "abbattere" il debito ?

Vogliamo solo sapere chi sono i nostri creditori: è il minimo che possiamo chiedere prima di pagare il conto, no?

Fonte: Piazza Verdi

Il liberalismo cattolico e i suoi perniciosi errori

Padre Julio Meinvielle - Liberalismo e Cattolicesimo-Liberale da Lamennais a Maritain e De Gasperi

La questione democristiana.

Gramsci scriveva che la Democrazia Cristiana è necessaria al Comunismo per ottenere il consenso e poi il governo in Europa, specialmente nei Paesi cattolici. Ma perché? Don Dario Composta risponde: «Il modello ideale DC si potrebbe definire… come politica progressista e aconfessionale»¹. Essa è «un partito di centro che guarda a sinistra», come diceva De Gasperi.

Don Composta distingue tre tipi di cattolici:

1. a) I cristiano-sociali, che respinsero i princìpi della rivoluzione francese per rimanere fedeli alla dottrina sociale e politica del Magistero ecclesiastico.
2. b) I cristiano-liberali, che si collocarono a mezza strada tra le idee della rivoluzione e l’insegnamento della Chiesa cattolica.
3. c) I democristiani, che, pur accogliendo un certo indirizzo o ispirazione vagamente cristiana, si mantennero laicisti e si orientarono verso teorie affini a quelle della rivoluzione francese; essi ebbero come capiscuola Lamennais e Maritain in Francia e in Italia Murri-Sturzo-De Gasperi.

I democristiani – continua don Composta – «erano convinti che il pensiero sociale cattolico in qualche modo avrebbe dovuto riconciliarsi con la situazione di fatto… ed abbandonare l’intransigenza»². La DC pensava che la rivoluzione francese fosse un fenomeno divino e positivo, e che ogni forma di governo non democratica fosse inaccettabile e anticristiana. La DC rappresenta l’aspetto sociale del modernismo. Don Romolo Murri, fondatore della Lega Democratica Nazionale, fu condannato assieme alla sua Lega, e scomunicato come modernista il 28 luglio 1906. Don Sturzo fu più abile: non volle invischiarsi, in modo aperto, con il modernismo, anche se era di idee progressiste o modernizzanti; egli fondò il PPI (Partito Popolare Italiano), che fu severamente criticato da padre Agostino Gemelli, monsignor Olgiati e dal cardinal Pio Boggiani O.P., arcivescovo di Genova. Questi il 5 agosto 1920 pubblicò una «Lettera pastorale» ove metteva in luce i gravi errori del PPI:

a) emancipazione dalla gerarchia ecclesiastica;
b) esaltazione della libertà come valore assoluto in collusione coi liberali;
c) derivazione della sua teoria politica dai princìpi della rivoluzione francese.

Tali errori si ritrovano puntualmente nella DC. De Gasperi, in un discorso tenuto a Bruxelles il 20 novembre 1954, affermò che la DC si fonda sulla triade: libertà, fraternità, democrazia, che sono l’eredità della rivoluzione francese. Pio XII ne fu talmente irritato che da quel momento non lo volle mai più ricevere in udienza.

I fondamenti della DC sono – secondo don Composta – due:

1) il progressismo politico nella linea dell’azione;
2) l’aconfessionalità nella linea dei princìpi.

Il progressismo è una teoria ottimista circa la natura umana, che in campo socio-politico si manifesta come fiducia illimitata in uno sviluppo economico civile e morale continuo ed inarrestabile.

L’aconfessionalità della DC l’aveva già professata don Sturzo il 19 marzo 1919 in un discorso a Verona, in cui asseriva: «Il PPI è nato come partito non cattolico, aconfessionale,… a forte contenuto democratico, e che si ispira alla idealità cristiana, ma che non prende la religione come mezzo di differenziazione politica». Ecco perché Gramsci vedeva nella DC un alleato indispensabile del comunismo per poter egemonizzare la società civile e prendere stabilmente, poi, il governo politico3.

Morto Pio XII, la DC non ha più «chi la trattenga…»: apre a sinistra e porta i socialisti al governo. Aldo Moro ha preso il posto di De Gasperi ed è convinto che il socialismo sia la carta vincente, per cui è necessario stringere un patto con esso; nel 1961, con Giovanni XXIII, cade l’ ostilità al centro-sinistra da parte del Vaticano e nel 1963 Moro presiede il primo governo di centro-sinistra. I frutti saranno: la legge sul divorzio (1970) e sull’aborto (1978). Né si deve dimenticare che tra il 1976 e il 1978 la DC cercherà di far entrare i comunisti al governo, rispondendo positivamente alla «mano tesa» (il compromesso storico) offerta da Berlinguer sin dal 1973, dopo l’esperienza cilena. Il 16 marzo 1978, però, le BR sequestrano e poi uccidono Moro, mettendo – temporaneamente – a tacere la questione.

Jacques Maritain maitre à penser della DC

Ricordiamo che Maritain ha attraversato varie tappe nel suo cammino filosofico: la prima è quella bergsoniana, la seconda è quella tomista e la terza, purtroppo, è quella cattolico-liberale, in cui cerca di sposare San Tommaso con il pensiero moderno. Qui ci occupiamo della terza tappa di Maritain, conosciuta come quella de «L’Umanesimo integrale» (1936).

Maritain nel 1946 scriveva: «Se si stabilisce come postulato che l’umanità marcia sempre in avanti e verso il meglio, tutto lo svolgersi della storia deve essere interpretato come necessariamente buono; non bisogna contrariarlo in nulla, ma anzi stimolarlo»⁴. Dunque, Maritain come De Gasperi era convinto del continuo inarrestabile progresso terrestre dell’umanità.

Ora il fatto di stabilire come postulato il progresso all’infinito dell’umanità presuppone una filosofia fondata sulla dialettica della filosofia moderna, figlia della rivoluzione e dell’immanentismo. Nel caso si accetti tale filosofia, opporsi alla rivoluzione è un male, favorirla è un bene. Infatti don Julio Meinvielle, il più lucido critico di Maritain, scrive: «In tal caso bisognerebbe ammettere la bontà della Riforma protestante, mentre la Chiesa le ha opposto la Controriforma; bisognerebbe ammettere il liberalismo della rivoluzione francese, e tuttavia la Chiesa lo ha condannato e stracondannato; e infine bisognerebbe ammettere, oggi, il comunismo e tuttavia Pio XII lo ha scomunicato....»⁵.

Bisogna anche, secondo Maritain, che lo Stato rinunci alla sua confessionalità e che tutte le confessioni religiose siano riconosciute, di diritto, nella «nuova cristianità». Per Maritain, infatti, vi sono anche due cristianesimi: il cristianesimo come credo religioso, che conduce alla vita eterna, e il cristianesimo come fermento della vita sociale e politica, che procura la felicità temporale dell’uomo. Meinvielle obietta che si può ammettere l’esistenza di un’azione politica cristiana «liberata» dall’autorità della Chiesa, ma non si può ammettere la sua bontà morale; infatti nella misura in cui è indipendente dalla Chiesa, l’azione politica non è più cristiana, ma anticristiana o «demi-cristiana». Eppure è questa la nuova cristianità di Maritain, la quale consiste nell’accordo tra rivoluzione e Chiesa. Idee che abbiamo visto tutte esposte da De Gasperi e dalla DC italiana nella loro professione di fede nell’Umanità, nel Progresso, nella Libertà, nella Fraternità e nella Democrazia.

«Maritain – scrive don Meinvielle – ha la triste missione di cooperare, dall’interno della Chiesa, all’opera social-comunista… Secondo lui vi sono nel comunismo degli elementi cristiani(‘Humanisme Intégral’, pagina 48)… La famosa cristianità di Maritain è una città supercomunista, una sintesi della città libertaria americana e della città comunista russa»⁶. Maritain esclude l’influsso dell’Ordine Soprannaturale sulla vita politica-sociale e materializza il soprannaturale, scivolando così verso l’ anticristianesimo radicale. Meinvielle conclude: «La nuova cristianità di Maritain e la vera cristianità sono le due città di cui parla Sant’Agostino (la città di Dio e la città di satana), «le quali ora sono mescolate, ma alla fine saranno separate e già lo sono quanto al cuore e per sempre»⁷.

Anche padre Antonio Messineo S.J., per esplicito ordine di Pio XII, criticò su La Civiltà Cattolica l’umanesimo integrale di Maritain; il Papa apprezzò l’articolo, ma lo reputò troppo moderato. Secondo il padre gesuita si scorgono nell’opera del pensatore francese «gli influssi della filosofia diBergson sull’evoluzione creatrice… Per Maritain, infatti, la storia consiste essenzialmente in un processo evolutivo incessante, che si svolge, senza mai sottostare a ritorni o a cicli involutivi, per successive tappe, in ciascuna delle quali l’umanità consegue nuove conquiste, anche se apparentemente alla superficie possa sembrare che attraversi un periodo di decadimento… o punto morto, dal quale muoverebbe il processo evolutivo… (punto morto) sarebbe il medioevo, epoca in cui l’uomo avrebbe obliato compiutamente se stesso (…) perché sarebbe stato assorbito in Dio… Ma la storia non si arresta. Con le sue scosse costringe l’uomo a risvegliarsi e a prendere coscienza di sé. La prima scossa(…) è la riforma protestante, la quale ebbe il merito… di fargli comprendere il valore dell’iniziativa umana (…) e di averlo così orientato verso la ricerca della prosperità materiale (…) Poi grazie al pensiero agnostico contemporaneo (…) è bastato abbattere il frontone della grazia, per raggiungere un umanesimo totale (…). L’umanesimo totale sarebbe stato conseguito soltanto nel tempo moderno, quando il pensiero, avendo abbattuto il frontone della grazia, si è del tutto sganciato dal trascendente. (…). Affermata l’essenza puramente umana della civiltà, non si può evitare di inferirne la separazione dalla religione e dalla rivelazione, per cui comincia a vacillare il concetto tradizionale di civiltà cristiana (…). La religione dunque sarebbe fuori della storia e fuori del tempo.(Maritain ci presenta) un cristianesimo e un vangelo svuotati del loro contenuto soprannaturale e naturalizzati, temporalizzati. Solo sotto questa forma l’uno e l’altro possono diventare elemento di civiltà ed entrare come componenti dell’umanesimo integrale. (…). Segue che l’umanesimo integrale non è un umanesimo intrinsecamente cristiano (…) è un umanesimo soltanto estrinsecamente cristiano; ad esso possono infatti aderire persino l’agnostico e l’ateo (…). Nella sua sostanza l’umanesimo integrale è, dunque, un naturalismo integrale»⁸.

Falso concetto di persona umana in Maritain

Don Julio Meinvielle criticò anche il falso concetto filosofico di persona umana che sta alla base de «L’Umanesimo integrale» di Maritain; infatti da un errore filosofico sull’individuo segue necessariamente un errore sulla Società, che è un insieme di individui. Se la persona umana ha una dignità assoluta, che non perde mai, anche se aderisce all’errore e fa il male, la Società di conseguenza dovrà essere pluralista, relativista e indifferentista. Non c’è più spazio per la Cristianità medievale, che deve essere rimpiazzata dalla Nuova (demo)-Cristianità de L’Umanesimo integrale⁹.

Liberalismo e cattolicesimo- liberale

A) Il liberalismo

Le origini della D.C. maritainiana e degasperiana vanno ricercate nel Liberalismo e in quella sua forma specifica che fu il «Cattolicesimo-liberale».

Secondo il cardinal Louis Billot S.J. («De Ecclesia Christi», tomus secundus, «De habitudine Ecclesiae ad civilem societatem», edizione 3ª, Roma, Gregoriana, 1929, che è un compendio di quanto ha scritto, ancor meglio, padre Matteo Liberatore S.J., «Lo Stato e la Chiesa», Napoli, Giannini, 1872, pagine 7- 47), il Liberalismo, sia individuale che sociale, è un errore nella fede, poiché vuole emancipare l’uomo e la Società da Dio, come se quest’ultimo non esistesse, fondandosi sul postulato della libertà umana come valore infinito e assoluto¹⁰. Ma – prosegue il cardinale – il principio fondamentale del Liberalismo è assurdo e contraddittorio. Infatti la libertà assoluta non può essere, come dicono i liberali, un fine ultimo, poiché essa è una facoltà o potenza di agire in vista di un fine. Quindi la libertà è mezzo per raggiungere il fine (ea quae sunt ad finem). Essa, inoltre, deve avere dei limiti, e non può essere assoluta o illimitata, come insegna la scuola liberale. In effetti, non esiste crimine o delitto in cui la libertà non precipiti se usata male; quindi essa deve essere ritenuta da freni potenti ed efficaci perché non si getti in un burrone. Ma, se si ammette il principio fondamentale del Liberalismo e si nega questa conclusione, allora si cadrà necessariamente in una delle due assurdità: o si pretenderà che la libertà sia infallibile e non possa cadere in nessun difetto, oppure si ammetterà che la libertà può fallire, ma che ciò è un bene, e l’uso della libertà deficiente deve essere comunque rispettato, e questa è pura demenza¹¹.

Inoltre, secondo l’illustre teologo gesuita, il Liberalismo conduce al caos e all’anarchia, ancor prima del Comunismo; infatti il Liberalismo volendo l’applicazione dell’individualismo puro in ogni campo (religioso, morale, politico, economico) porta immancabilmente alla dissoluzione degli organi sociali e dello Stato, e questa è anarchia. Oppure, volendo evitare questo eccesso, cade in un altro difetto: lo Stato leviatano che, per non crollare, si fa rispettare schiacciando ogni individuo o corpo intermedio che gli si ponga innanzi, come si addice ad uno Stato di polizia; ma questa è la sconfitta implicita e intrinseca del Liberalismo¹².

Il principio del liberalismo, continua il Billot, è essenzialmente anti-religioso, esso se la prende direttamente con Dio, volendo sopprimere nella società il culto al vero Dio e cancellare ogni influsso della Religione da Lui istituita sugli individui e sugli organismi sociali. Perciò, contro il «Credo» definitivo e contro l’autorità religiosa esterna, il Liberalismo rivendica l’autonomia del pensiero umano e della «coscienza» individuale; contro il Regno sociale di Nostro Signore Gesù Cristo, vuole lo Stato «neutro» cioè aconfessionale, largo di «diritti» a tutte le credenze religiose, vere e false che siano (vedi Leone XIII «Libertas»). In ciò il Liberalismo è tributario dei princìpi della rivoluzione francese «satanica nella sua essenza».

L’empietà del Liberalismo ha qualcosa di nuovo e di più grave. Nell’antichità l’empietà esiste, anzi inizia ad esistere già con il primo uomo, ma non ancora è organizzata e acrimoniosa. Quando Gesù predica il Vangelo, è già più intensa e meglio organizzata, ma solo in un piccolo angolo della terra. Però col XVIII secolo essa diventa universale, furiosa, rabbiosa, forsennata, infiammata; si passa dall’odio alla Religione all’odio esplicito di ex-cristiani contro Gesù Cristo: è l’apostasia, più o meno aperta; perché il Liberalismo sa nascondersi, quando è il momento, e presentarsi sotto sembianze di angelo di luce, mentre è un angelo decaduto¹³.

B) Il cattolicesimo-liberale

Nel secondo articolo, Billot, tratta delle diverse forme di Liberalismo, e – come il padre Liberatore – ne distingue tre:

1) il Liberalismo assoluto o radicale in cui lo Stato domina la Chiesa.

2) Il Liberalismo moderato in cui vale il principio «Libera Chiesa in libero Stato».

3) Il Cattolicesimo-liberale che, separando la dottrina dalla prassi, ritiene che la separazione tra Stato e Chiesa è il miglior modo di vivere, non de jure (la loro cooperazione rimane l’ideale, la «tesi», buona da insegnare nei seminari), ma de facto (l’ipotesi, buona da applicare in pratica, senza curarsi di tendere all’instaurazione della tesi)¹⁴.

Secondo Billot il Liberalismo assoluto coincide con il materialismo e l’ateismo perché nega l’immortalità dell’anima, come ogni materialismo, e nega che Dio sia fine ultimo dell’uomo, come ogni ateismo. Onde l’essere più nobile dell’universo è l’uomo, che è principio e fine di se stesso¹⁵: è l’antropocentrismo opposto al teocentrismo, non più Dio ma l’uomo come il centro dell’universo.

Il Liberalismo moderato, invece, è riconducibile al manicheismo: per lui Chiesa e Stato sono due princìpi irriducibili, come il «dio» cattivo e il «dio» buono di Mani, il primo dei quali crea la materia (cattiva) e il secondo lo spirito (buono). Soltanto che il Liberalismo, in questo punto, rovescia la teoria di Mani e la peggiora: le cose temporali (Stato) sono buone, mentre quelle spirituali (Chiesa) sono cattive; «l’una contro l’altra armate», mai potranno trovare un accordo. Il Liberalismo moderato separa l’uomo pubblico dal privato, il politico dal fedele; ma ciò sarebbe concepibile solo se in un unico uomo ci fossero due anime, due mentalità, due coscienze, due personalità, realmente distinte tra loro (come nello schizofrenico), di cui una è atea, l’altra religiosa; una incredula, l’altra fedele; una del tutto materiale, l’altra assolutamente spirituale¹⁶.

Infine il Cattolicesimo-liberale è l’incoerenza stessa sussistente. Infatti il Cristianesimo professa che l’uomo ha per fine il Cielo, che la vita presente è tutta relativa alla vita eterna e che le cose temporali devono essere subordinate a quelle spirituali; mentre il Liberalismo insegna tutto il contrario, ossia i princìpi del 1789: l’uomo è assolutamente libero (Liberté) e non è per nulla ordinato a Dio o al Cielo; vita presente e vita eterna sono la stessa cosa ossia la vita eterna è ridotta a questa presente (Egalité); e tra Stato e Chiesa vige l’assoluta fratellanza o meglio lo Stato ingloba e fagocita la Chiesa (Fraternité) (Paragrafo 3°, Quod Liberalismus «catholicorum» – liberalium est perfecta incohaerentia, pagine 51- 59).

Il nostro lettore è ora in grado di valutare l’apertura del Vaticano II al modernismo anche sociale ovvero a quel «cattolicesimo liberale» che da tempo premeva per conciliare, contro il costante Magistero pontificio, la Chiesa con i pretesi «valori» del liberalismo. Sull’apertura alla «concezione liberale dello Stato» nei testi del Concilio, in particolare nella Gaudium et Spes, nella Dignitatis Humanae e in Nostra Aetate, rimandiamo alla testimonianza inoppugnabile dell’allora cardinale Ratzinger ne «Les principes de la Théologie Catholique» (edizioni Tequi, Parigi, pagine 423 e seguenti).

U.T.T.
www.effedieffe.com/content/view/7116/142/

(pubblicato anche su «SìSì-NoNo», periodico cattolico, Anno XXXV, numero 6, 31 marzo 2009)

Note:

1 D. Composta, «Questione cattolica e questione democristiana», CEDAM, Padova, 1987, pagina 25; confronta N. Arbol, «I democristiani nel mondo», edizioni Paoline, Milano, 1990; E. Corti, «Breve storia della democrazia cristiana con particolare riguardo ai suoi errori», in «Il Fumo nel Tempio», Ares, Milano, 1997, pagine 154-184; H. Delassus, «La Democratie Chretienne», Lille, Desclée, 1911.
2 D. Composta, opera citata, pagina 36.
3 Confronta A. Del Noce, «L’Eurocomunismo e l’Italia», Editrice Europa Informazioni, Roma, 1976; A. Del Noce, «Il suicidio della
rivoluzione», Rusconi, Milano, 1978; A. Del Noce, «Il cattocomunista», Rusconi, Milano, 1981; A. Caruso S.J., «Da Lenin a Berlinguer», Idea Centro Editoriale, Roma, 1976; Cardinale L. Billot S.J., «De Ecclesia Christi», Tomus secundus, «De habitudine Ecclesiae ad civilem societatem», 3ª edizione, Roma, Università Gregoriana, 1929, Q. XVII «De errore liberalismi et variis ejus formis», traduzione francese della Q. XVII: «Les principes de 89 et leurs conséquences», Tequi, Paris, 1989.
4 J. Maritain, «Les droits de l’homme et la loi naturelle», Hartmann, 1946, pagina 37.
5 Vedi anche J. Meinvielle, «De Lamennais a Maritain», La Cité Catholique, Paris, 1956, pagine 9-10. Esiste una recente traduzione
italiana del libro succitato, che s’intitola: «Il cedimento dei cattolici al liberalismo», a cura di don Ennio Innocenti, Roma, Sacra Fraternitas Aurigarum in Urbe, 1991; J. Meinvielle, «Critica de la conception de Maritain sobre la persona humana», Ediciones Nuestro Tiempo, 1948, Buenos Aires.
6 J. Meinvielle, opera citata, pagine 235-236.
7 Ibidem, pagina 300
8 A. Messineo, «L’umanesimo integrale», ne «La Civiltà Cattolica», volume III, quad. 2549, 25 agosto 1956, pagine 449-462; confronta anche A. Roussel, «Libéralisme et Catholicisme», Semaine Catholique, 1926, Rennes ; F. Sardà y Salvany, «Il liberalismo è peccato», rist. Forni editore, Bologna, (1888) 1972; J. Morel, «Somme contre le catholicisme libéral», 2 volumi, Paris-Bruxelles, Palmé-Lebrocquy, 1876; E. Barbier, «Histoire du catholicisme libéral et du catholicisme social en France», 5 volumi, 1923, sine ed. et loco; D. Castellano, «L’aristotelismo cristiano di Marcel De Corte», Pucci Cipriani editore, Firenze, 1975; L. Gedda, «18 aprile 1948», Mondadori, Milano, 1998.
9 J. Meinvielle, «Critique de la conception de Maritain sur la personne humaine», (1948), traduzione francese, sine loco, et editore, 1993.
10 Q. XVII, «De errore Liberalismi et variis ejus formis», pagina 17.11Art. I, «De fundamentali principio Liberalismi», pagine 19-20.Paragr. 1°, «Quod principium fundamentale Liberalismi est in se
absurdum et chimericum», pagine 20-28.
12 Paragrafo 2°, «Quod principium Liberalismi in applicationibus ad res humanas, secum fert dissolutionem omnium socialium organorum», pagine 28-34.
13 Paragrafo 3°, «Quod principium Liberalismi est essentialiter antireligiosum», pagine 34-40.
14 Art. II, «De variis formis Liberalismi in re religiosa», pagina 41
15 Paragrafo 1°, «Quod prima forma Liberalismi convertitur cum materialismo et atheismo», pagine 41-45.
16 Paragrafo 2°, «Quod Liberalismus moderatus ad manicheismus reducitur», pagine 45-51.

 

Tratto da Una fides